Livros deixam de lado país que morreu e revelam Xingu emancipado

Livros deixam de lado país que morreu e revelam Xingu emancipado
Brasil e não indígenas importam pouco ou quase nada em obras recentes de antropólogo e de neto de líder de etnia da região

Rafael Cariello
Jornalista e historiador. Coautor de "Adeus, Senhor Portugal", com Thales Zamberlan Pereira

22/03/2025

Com a intensificação do contato com não indígenas, a partir da década de 1940, os povos originários do Xingu se tornaram o outro -espécie de vestígio do Paleolítico brasileiro- do projeto de modernização encarnado no nacional-desenvolvimentismo e na construção de Brasília. Os recém-lançados "Dono das Palavras", em que o neto de um dos mais importantes líderes indígenas do Alto Xingu narra a vida do avô, e "Ardis da Arte", sobre a lógica dos objetos de arte indígena, rompem com a longa tradição de histórias do Xingu protagonizadas pelo Brasil, não pelos povos da região.

No início da década de 1950, o escritor Antonio Callado visitou o Alto Xingu, onde hoje se localiza a terra indígena de mesmo nome.

Em uma das reportagens que escreveu sobre a visita, Callado disse que, ao tocar a pista de pouso de terra batida, na fronteira do cerrado com a amazônia, o avião monomotor que o levara até o norte de Mato Grosso "tinha voado sete horas no presente", desde a decolagem em São Paulo, "e 7 mil anos rumo ao passado". Resquícios desse passado logo surgiriam, curiosos e sorridentes, ao redor da aeronave: "Homens e mulheres estranhos, mongoloides, inteiramente nus".

De um lado, na imagem equivocada e eficaz de Callado, a encarnação metálica da modernidade, o avião; de outro, supostos vestígios do Paleolítico preservados no Planalto Central, os povos indígenas da região.

Ocorre que tinha sido a modernidade que dera acesso àquilo que Callado enxergava como arcaísmo. O contato entre os brasileiros não indígenas e as civilizações locais havia se intensificado poucos anos antes, na década de 1940, justamente por causa do avião.

Em breve, segundo os desígnios da ditadura de Getúlio Vargas, aeronaves -cada vez mais baratas, produzidas em escala industrial para a guerra- poderiam ligar o Sudeste a Manaus, sobrevoando o Centro-Oeste, e de lá seguirem para a América do Norte: linhas aéreas mais rápidas e práticas que vinham substituir as rotas de caranguejo praticadas até então, com escalas pela costa até Belém.

Tendo a tarefa de estabelecer pistas de pouso em Mato Grosso -infraestrutura dessas rotas aéreas-, a expedição Roncador-Xingu, organizada pelo governo federal, entrou em contato com diferentes povos indígenas. Nessa expedição, iam os irmãos Orlando, Claudio e Leonardo Villas Bôas, que logo lançariam uma campanha para a criação de um grande parque na área de confluência de rios que formam o Xingu, onde os grupos indígenas que eles haviam encontrado poderiam, quem sabe, evitar o destino trágico de outros povos em contato com a sociedade brasileira.

Depois de muito debate parlamentar e com área menor do que a originalmente proposta, o parque saiu do papel em 1961, durante o governo Jânio Quadros. É provável que a lógica do encontro do progresso com o passado, do avião com o Paleolítico, tenha contribuído para viabilizá-lo.

No auge do nacional-desenvolvimentismo brasileiro, nas décadas de 1950 e 1960, quase todo debate intelectual e político no país se organizava em torno desse dualismo: modernidade e tradição. Em um país que se industrializava, onde a população realizava de forma veloz e atabalhoada a transição do campo para a cidade, surgiu o ideal de juntar o melhor dos dois mundos.

As bandeirolas de Volpi exprimiam planejamento e rigor geométrico, mas eram também festa junina e lembrança da roça, de onde mal tínhamos saído. A bossa nova, como mostrou Lorenzo Mammì, foi capaz de articular um projeto radicalmente moderno, na forma da canção, com a característica pré-moderna por excelência da sociedade brasileira: a cordialidade, a prevalência do espaço privado sobre a ordem pública.

Em uma das exposições oficiais de justificativas para a criação do parque, argumentava-se que a região do Alto Xingu ainda guardava, no início da década de 1960, "todas as características da fauna, flora e povoamentos indígenas da era pré-colombiana". O texto registrava ainda que os regimes "topográficos e vegetais" da região ofereciam "retrato vivo de nossa geografia pré-histórica".

Oficializado um ano depois da inauguração de Brasília, o parque era uma espécie de duplo da capital do país, também localizada no Planalto Central: de um lado, a cidade do futuro, projetada em forma de avião; de outro, um monumento a um passado anterior à descoberta, à própria nação. Modernidade e tradição reconciliadas -agora no espaço, na geografia do país-, como nas dissonâncias de João Gilberto ou na tinta rala e encarquilhada das telas de Volpi.

Do ponto de vista dos povos indígenas que ali já viviam ou passaram a viver, não foi mau. Ao contrário, o território indígena do Xingu se mostrou, desde o início, uma empreitada bem-sucedida. Dentro dele, coabitam -com fartura de alimentos, dada a abundância de peixes nas águas da região- diferentes etnias, grupos que falam línguas distintas, em sofisticada relação de interação cultural e diplomática.

A relativa proximidade com o Brasil urbano dos não indígenas, associada à preservação do modo de vida dos povos locais, acabou por transformar o Xingu em uma espécie de vitrine do mundo indígena e, seus habitantes, nos índios por excelência -amigáveis e idealizados como bons selvagens.

"Forte, saudável, colorido, morando em suas aldeias circulares e em suas grandes casas de palha [...], o índio xinguano veio substituir o velho Tupinambá dos manuais escolares na função de transformação do particular em geral, do signo em símbolo", escreveu o antropólogo Eduardo Viveiros de Castro.

O preço a se pagar por isso é o de uma certa prisão, de uma associação frequente dos xinguanos com as histórias de quem está à sua volta: dos não indígenas, do Estado, da conquista do Oeste, dos irmãos Villas Bôas, contadas e recontadas em vídeo e prosa. Os povos do Alto Xingu são o outro por excelência dessas histórias que têm como protagonista o Brasil (como neste texto, até aqui, aliás).

Ocorre que dois livros recentes operam em uma perspectiva radicalmente diferente. Em um deles, talvez a primeira história do Alto Xingu narrada por um indígena, o Brasil e os não indígenas é que servem como pano de fundo ou são personagens coadjuvantes. No outro, os problemas estéticos e filosóficos tratados, embora referidos a cosmologias do Alto Xingu, ultrapassam fronteiras nacionais: é um livro sobre o Xingu em que o Brasil importa pouco ou quase nada. Sinais dos tempos, talvez.

Em "Dono das Palavras: A História do Meu Avô" (Todavia), o pesquisador Yamaluí Kuikuro Mehinaku narra a vida de Nahu Kuikuro, um dos mais importantes líderes indígenas do Alto Xingu no século 20, interlocutor das lideranças brancas que apareceram cada vez com mais frequência por lá a partir da década de 1940.

Como se isso não bastasse, o avô de Yamaluí, protagonista da obra, foi também dono de uma trajetória que não deve nada à dos heróis hollywoodianos: tendo saído de uma condição quase marginal na aristocrática sociedade kuikuro -ficou órfão de pai ainda bebê e vinha de família "plebeia"-, Nahu exerceu a política e enfrentou resistências mesmo entre os kuikuros até se tornar líder inconteste e dar status de nobreza à própria família.

A sorte maior de Nahu foi a de ter aprendido português ainda menino. A mãe migrou, na década de 1920, para uma aldeia do povo bakairi que ficava a meio caminho entre Cuiabá e onde hoje é o parque do Xingu -um lugar mais próximo do contato com os não indígenas, portanto. Ali Nahu aprendeu também a língua dos "brancos". Quando os caraíbas começaram a aparecer no Alto Xingu, Nahu, já com mais de 20 anos e de volta aos kuikuros, foi chamado para servir como tradutor.

"Dono das Palavras" faz referência à capacidade incomum de mediação adquirida pelo avô de Yamaluí. "Boa tarde! Boa tarde!", disse Nahu, na língua dos brancos, no primeiro contato com Orlando Villas Bôas. "Então os Kalapalo o viram falando português", escreve Yamaluí. "'Ohhh, ohhh', taparam a boca, espantados."

Villas Bôas entendeu o que estava em jogo e fez de Nahu "capitão" entre os kuikuros, conferindo-lhe poder na relação com os brancos e com os indígenas. "Foi assim que ele se tornou o homem de confiança de Orlando", escreve o neto.

Nos anos seguintes, a autoridade de Nahu provocaria inveja e seria às vezes contestada, sob o argumento de que ele vinha de baixo. Em um episódio dos anos 1960, quando um visitante distribuiu presentes aos kuikuros, um rival de origem nobre repreendeu Nahu, que também estava entre os agraciados: "Não pegue a espingarda", um dos melhores presentes, "não pense que você é chefe", ele disse.

Chefia é uma questão muito séria no Xingu, como mostra o antropólogo Carlos Fausto em seu livro "Ardis da Arte: Imagem, Agência e Ritual na Amazônia" (Edusp). O tema do livro, finalista do prêmio Jabuti Acadêmico de 2024, é outro, sobretudo estético, como indica o subtítulo, mas também tem a ver com o exercício do poder.

Fausto quer entender como funcionam os objetos de arte -máscaras, cestas, cerâmicas e, em particular, os artefatos usados em rituais- entre os povos indígenas das Américas, inclusive no Alto Xingu.

Quem quer que olhe para esses objetos e para as imagens neles impressas -que, em geral, são saturadas, contam muitas histórias, mostram muita coisa ao mesmo tempo, a exemplo do que fazem os mitos indígenas- percebe que tem algo de diferente acontecendo ali: bastante diferente dos objetos e das imagens artísticas ocidentais, digamos, que tendem a ter como ponto de fuga a unidade, a identidade, que tentam ser uma coisa só (uma pessoa, uma natureza morta, um entardecer, um certo padrão de bandeirolas), mesmo quando não estão representando algo.

O livro procura mostrar qual lógica organiza o regime visual ameríndio. Segundo Fausto, é a lógica que também organiza as coisas (a ontologia) e o pensamento entre os indígenas das Américas: a lógica da relação e da transformação. Enquanto, para nós, prevalece a identidade (uma onça é sempre uma onça), nos mundos indígenas o que é constante não é coisa, a identidade, mas a relação (por exemplo, a relação de predação entre a onça, predadora, e o tatu, presa).

Muita gente (pessoas e animais) pode e vai, em diferentes momentos da vida, ocupar a posição de predador em uma determinada relação e, assim, ser também onça. As identidades vão variar, enquanto a relação permanecerá estável. Onça é uma posição relacional, que pode ser ocupada. Tatu, ou seja, a posição de presa, também. Cada sujeito está em constante transformação: o predador em risco de se tornar presa, por exemplo, dependendo da relação em que esteja envolvido.

O que a arte e os artefatos amazônicos procuram colocar em imagem é essa condição básica e incerta da existência ameríndia, a própria transformação, escreve Fausto (em vez da identidade, que é a condição básica e incerta da nossa existência, que também procuramos colocar em imagem).

Um dos exemplos estudados por Fausto é o da efígie do chefe morto, utilizada no ritual funerário do Quarup, o mais importante do Alto Xingu, a maior honraria possível, destinada apenas aos verdadeiros chefes.

No Quarup, um pedaço de madeira, um tronco, é pintado e adornado até virar uma espécie de representação esquemática de uma pessoa. Mas é uma imagem complexa que é criada, um artefato saturado: repleto de padrões geométricos, de penas, colares, cocares, cores, não dá descanso para quem procura entender ao mesmo tempo o todo da efígie e as suas partes constituintes.

Essa efígie estará no centro da cerimônia: cantarão para ela e ela será chorada pelos parentes do morto. Na verdade, ela não é o morto, nem uma representação dele, mas uma de suas metades, uma das posições relacionais do chefe. Porque o chefe, no Xingu, é duas coisas: predador e protetor, guerreiro e paizão.

É onça, na relação com outros povos, conferindo, por contraste com o inimigo, identidade comum ao seu próprio grupo, mas também é algo mais próximo da mansidão de um sólido vegetal, de um tronco de árvore, na relação interna, dentro da própria aldeia, para os seus liderados. "Para os Kuikuro, o chefe é um poste-esteio da comunidade, feito de madeira nobre e rija."

A efígie é um pedaço do chefe, o pedaço manso, vegetal; sua outra metade, onça, aparece nas lutas de que jovens xinguanos participam, na praça, na época do Quarup. Toda a cerimônia é um jeito de controlar essa última transformação do chefe, agora morto: uma forma de separar suas posições potenciais ordeiramente.

A efígie não faz sentido sozinha, como se tivesse uma identidade completa e autocontida. Ela é mais bem compreendida em relação com a metade onça, que participa de um torneio de luta -um pouco como Brasília é mais bem compreendida em sua relação com o Parque Indígena do Xingu.

Quando se entende a efígie e a cerimônia, compreende-se melhor por que só os verdadeiros chefes têm direito ao Quarup. Nahu Kuikuro, avô de Yamaluí, tinha a delicadeza, o pudor de sugerir que não estava à altura desse ritual. No entanto, quando morreu, as lideranças tradicionais, nobres, dos kuikuros não tiveram alternativa: viram-se impelidas a celebrar com um Quarup o grande diplomata do encontro com os brancos.

Nahu tinha sido uma espécie de "self-made man" e alcançava o cume do status depois de morto. Os livros de Yamaluí Kuikuro Mehinaku e de Carlos Fausto ajudam a compreender melhor a sua trajetória, o mundo do Alto Xingu e, por tabela, também o mundo estético e metafísico dos brancos.

Quem fica de fora é o Brasil, aquele Brasil nacional-desenvolvimentista, país que afinal nem existe mais. Morreu faz tempo -e não teve Quarup. Viva o Xingu.

https://www1.folha.uol.com.br/ilustrissima/2025/03/livros-deixam-de-lado-pais-que-morreu-e-revelam-xingu-emancipado.shtml

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